謝 龍（北京大學）
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摘要：當今，面對囿于抽象理性的“本體論”哲學模式的轉(zhuǎn)換，著重從具體理性、實踐理性開發(fā)中國傳統(tǒng)“天人合一”所蘊涵的人文觀念，用于創(chuàng)建多元融通的現(xiàn)代新型哲學，包括人和自然和諧共存的現(xiàn)代環(huán)境倫理、“人格”為本和群己并重的現(xiàn)代普世道德，等等，這也是為中華文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠基。 |
源自周易、孔孟、老莊的中國傳統(tǒng)“合和”哲學的“天人合一”觀念，在引領二十一世紀世界文化走向的新哲學創(chuàng)建中如何發(fā)揮它的積極作用？
回顧西方哲學的演進，十九世紀以來，創(chuàng)建作為世界現(xiàn)代文化發(fā)展之思想先導的新哲學，著力于傳統(tǒng)抽象“本體論”哲學模式的轉(zhuǎn)換，業(yè)已經(jīng)歷了一個半世紀。至今突破舊模式所呈現(xiàn)的哲學多元化趨向，它們的諸多爭議都蘊涵著對其傳統(tǒng)的抽象“本體論”或予拒斥和質(zhì)疑，或予堅持和重建的分歧，這顯示了當今多元哲學從各自獨特的視角超越了傳統(tǒng)“抽象理性”層面的“本體論”哲學模式，而把哲學推向具體理性或?qū)嵺`理性。正是由于具體理性或?qū)嵺`理性層面的哲學凸顯了人或現(xiàn)實的人，而使中國傳統(tǒng) “天人合一”所蘊涵的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神頗為矚目。因此，對中國傳統(tǒng)“天人合一”哲學思維給予現(xiàn)代解釋，發(fā)揮其人文優(yōu)勢，應成為創(chuàng)建世界新哲學的重要課題，也是重建中國哲學的良機。
一、“天人合一”與超越抽象理性、多元融通的現(xiàn)代“新型哲學”
當今世界哲學面對業(yè)已經(jīng)歷了近兩個世紀哲學模式的轉(zhuǎn)換，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟政治和科學文化的發(fā)展，把囿于抽象理性的一元哲學挺立的舊模式轉(zhuǎn)換為具體理性或?qū)嵺`理性層面的多元哲學融通的新模式，這是毋庸置疑的事實。但是因至今有些研究者，即使“后現(xiàn)代主義”代表人物，如[法]德里達等似仍把哲學等同于抽象“本體論”或“形而上學”，而這正是現(xiàn)代西方哲學陷于兩難困境的癥結(jié)所在。不過，從中清晰可見抽象“本體論”或“形而上學”曾作為古典邏輯學和諸多古典科學理論的“哲學根基”，但是隨著邏輯學和科學理論從無所不包的“哲學體系”中分化出來并與之分道揚鑣，現(xiàn)代邏輯學和現(xiàn)代科學早已獨自承擔了對“現(xiàn)實”的“描述”功能。如 [法]保羅·利科于二十年前闡述“哲學主要趨向”，曾提出：“建立對現(xiàn)實的系統(tǒng)描述”的“世界觀”哲學或“辯證實在論”是“虛妄”的，因其無視“現(xiàn)實的圖象”，“單僅科學本身就能提供”，反而“自認為比科學本身認識得更多更好”。而與之截然不同的“傾向”是“分析哲學”和以“主觀世界”為主題的哲學，前者放棄哲學對“現(xiàn)實”系統(tǒng)描述的“功能”，承擔“哲學治療功能”，即“不是要擴大事實的領域，而是要增加我們對事實的理解”；后者否棄了“把科學納入一種無所不包的現(xiàn)實觀（或?qū)嵲谟^）”，認定哲學的“責任在于保存、闡明和協(xié)調(diào)其它非客觀知識類型的經(jīng)驗”。進而，保羅·利科指出：經(jīng)過“對哲學解體以及形而上學終結(jié)的思考”而出現(xiàn)的“后哲學”或“元哲學”，因其“認為哲學既不能把科學全體納入一種更基本的和更能包羅萬象的現(xiàn)實概念之中，也不能僅限于批判地檢討語言”，同時也“不應把自己關閉在人的主觀世界的界限之內(nèi)”，還應探索“其它可能性的任務”。據(jù)此，認定這種哲學與“人本主義和主觀主義截然相反”，因為“按照它的觀點，主觀性似乎既體現(xiàn)了形而上學的最后成功，又體現(xiàn)了它的最后妄想”，從其“對主觀性的批評和對包括人在內(nèi)的宇宙觀現(xiàn)實的強烈感覺”，似乎使它接近于“世界觀”哲學；然而由于其對語言的強調(diào)，又使之更接近于“分析哲學”，但是它所“揭示的現(xiàn)實既不是辯證唯物主義的現(xiàn)實，也不是實在主義本體論的現(xiàn)實；同樣，它所禮贊的語言也不是分析家所解剖的語言……現(xiàn)實和語言在這里顯得更為古樸，更富詩情，因而也更欠完整性”�？梢姡Ａ_·利科也是持哲學等同于抽象“本體論”或“形而上學”的觀點闡述西方哲學發(fā)展趨向的，然而它畢竟揭示了超越抽象理性的現(xiàn)代哲學新模式，即由抽象“本體論”的一元挺立轉(zhuǎn)換為多元融通，這顯然突破了對“哲學”的偏狹理解。
因此，在創(chuàng)建現(xiàn)代世界哲學中，為發(fā)揮中國傳統(tǒng)“天人合一”觀念的積極作用，使中國傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代世界哲學接軌，即使側(cè)重于同西方哲學對話，也不能僅限于抽象“本體論”或“形而上學”，在這方面開發(fā)中國傳統(tǒng)資源，如二十世紀初西學東漸以來囿于哲學舊模式的研究獲得了不容否認諸多成果，在此不贅述。而應進一步從當今西方哲學之兩難“困境”中察覺其多元融通的新模式，用于開拓視野，在具體理性、實踐理性層面開發(fā)“天人合一”的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神。為此，試重新解讀典籍義理文本，具體地歷史地分析其優(yōu)點和缺點，并以此為基礎給以與現(xiàn)代世界哲學相對接、多元哲學融通的解釋。
以“天人合一”為主導的中國傳統(tǒng)哲學，重在“和合”。從“天人合一”的源頭來看， 孔孟突出“人仁”，強調(diào)“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），也講“天命”， 所謂“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）；老莊突出“天道”，不是不講人，強調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）；周易、荀子開拓的“合和”天人觀：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《易傳》），“天行有常”與“制天命而用之”（《荀子·天論》）等等，特別是延續(xù)了近兩千年的天人之辯中關于天、人、理、心、氣等諸多創(chuàng)見，無不從各自特定的視角、從不同層面顯示 “天人合一” 重在“和合”的人文觀念。這也是與現(xiàn)代世界哲學接軌的重點，現(xiàn)代世界哲學“多元融通”的新模式，突破并超越了“主客二分”的抽象本體論的舊模式，并不否棄“邏輯學”、“語言學”，因其仍作為現(xiàn)代科學以至現(xiàn)代哲學“形式”之根基，這也是從中國傳統(tǒng)“天人合一”觀念創(chuàng)建“普遍和諧”哲學并與世界哲學接軌的中介。
值得反思的是，中國傳統(tǒng)“天人合一”，重在“和合”，但絕非毫無“主客二分”。那么，為何對世界公認的三大古典邏輯之一的《墨經(jīng)》的研究，從秦漢直至十九世紀末二十世紀初長期被中斷？為何對“易圖符號”萊布尼茨作過“二進制數(shù)”的獨特解釋，而我國卻把“象數(shù)之學”用于“占卜術”綿延至今？這是否直接間接與“天人合一”的義理中缺失“科學”精神或僅有偏狹的“人文”精神相關？所謂偏狹的“人文”精神或?qū)Α疤烊撕弦弧钡钠M解釋，主要指支配著“人”融入“天”、與“天”渾然一體的是封建性的“天道”、“天命”、“天理”，并且作為主流意識延續(xù)了近兩千年的漫長歲月，陷入古典邏輯被埋沒、科學理論難開拓，而使文化落后的“絕境”。
因此，必須從“天人合一”的坎坷歷程切實地吸取教訓，這是為源自“天人合一”的“普遍和諧”哲學走向世界、與世界哲學接軌掃除障礙。否則，“天人合一”也會陷入“科學”和“人文”截然對立的困境，根本談不到開發(fā)傳統(tǒng)資源，用于現(xiàn)代世界哲學創(chuàng)建�！疤烊撕弦弧钡摹捌毡楹椭C”哲學，包括“自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人身心內(nèi)外的和諧”等“四個層次”，尤其在具體理性、實踐理性層面，它具有十分寬廣而深邃的內(nèi)容。但因其形式奠基于抽象理性之邏輯，這是中國傳統(tǒng)哲學所缺失的，所以為開發(fā)傳統(tǒng)哲學資源，必須既正視和彌補哲學形式的不足，又要在哲學內(nèi)容上開拓高于抽象理性的具體理性、實踐理性的新視野，不能僅限于抽象“本體論”或形而上學，而要著力于以多元融通的新模式與現(xiàn)代世界哲學相對接。
對此，諸多研究者對21世紀中國哲學發(fā)展進行頗具創(chuàng)意的展望，如湯一介指出：與現(xiàn)代世界哲學的主流接軌，將出現(xiàn)諸多“中國化的西方哲學流派”，這既“可以使西方哲學增加若干中國哲學的資源，豐富西方哲學的視野”，又通過“把中國哲學引入到關注世界哲學發(fā)展的主潮之中”，“提升著中國哲學的內(nèi)涵”。 的確，這是就西方哲學主題的中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代解釋，它是創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學的基本路徑之一。另一基本路徑是借鑒現(xiàn)代西方哲學，就與現(xiàn)代世界哲學接軌的“傳統(tǒng)”主題，創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學，如現(xiàn)代新儒學、新道學、新易學、新佛學等，并各有諸多派別，可以說這是以源遠流長的傳統(tǒng)“學派”的現(xiàn)代“形式”直接與世界哲學接軌。而前者是把“傳統(tǒng)”解釋融入現(xiàn)代西方各派哲學的現(xiàn)代中國哲學，如中國化的解釋學、中國化的存在主義等等，可以說這是“傳統(tǒng)”以西方各派哲學的“形式”與世界哲學接軌。
二、“天人合一”與人和自然和諧共存的現(xiàn)代“環(huán)境倫理”
中西各有其傳統(tǒng)特色的哲學生成兩種不同的人文觀念，相應地有兩種截然不同的“人文”標準。在人和自然的關系問題上，中國哲學的人文觀念認定“天人合一”、“小我”與“大自然”渾然一體是宇宙和人的本真生存狀態(tài)，以此衡量按西方“主客二分”觀念塑造的作為對象性存在的宇宙本體，可說是硬把人與自然分開的無人世界，顯然缺失人文觀念。相反，西方哲學的人文觀念則認為只有通過主客二分，在對象性存在中顯示作為主體的人的作用與價值，以此衡量中國“天人合一”、主客不分觀念無異于對主體的否棄和扼殺，因而談不到人文觀念。圍繞兩種人文觀念的中外諸多學派和形形色色見解的沖撞與交融，頗為矚目的是西方“人類中心論”，它奠基于主客二分、凸顯人的“主體性”，并將“人類中心論”，主要是人對自然的“主體性”作為“科學”概念的核心。
回顧十九世紀中業(yè)以來西方哲學的演進，依托于西方工業(yè)社會的“人類中心論”似至今仍是主流意識，但與之相伴隨的還有一股反主體、反人類中心的思潮。如西方“解構(gòu)主義”代表人物[法]福科等繼尼采“上帝死亡”的口號，提出“人已死亡”的口號。他們根據(jù)西方發(fā)達工業(yè)社會的種種弊端，提出“人類中心論”已過時，聲言“消解主體”、反中心化的主張，啟發(fā)人們領悟在人和自然關系問題上不轉(zhuǎn)換思維方式，恪守西方“人類中心論”的舊模式，無異于在可持續(xù)發(fā)展的道路上自設障礙。正是按照這種后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義反人類中心的思路，西方在十多年前創(chuàng)建了“環(huán)境倫理學”，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署于1997年首次發(fā)表了《關于環(huán)境倫理的漢城宣言》。此后五、六年，我國相繼出版有關“環(huán)境倫理學”的學術著作和教科書，尤其2004年12月印度洋大海嘯引發(fā)的環(huán)保志愿者參與的“敬畏自然”大討論，眾所關注。實際上，作為“環(huán)境倫理學”之宗旨或核心的反西方傳統(tǒng)“人類中心論”，對其是否認同，也是“敬畏自然”大討論有關爭議的焦點。那么，在人和自然關系問題上，人是否作為自然的中心？進而還有宇宙萬物生存和發(fā)展的大自然到底有無中心？何為中心？這里也有轉(zhuǎn)換哲學模式問題，如囿于抽象“本體論”、形而上學的“主客二分”和“外在超越”模式，不會提出有無中心，只會追問以何為中心。文藝復興以來，西方主流意識由神本或上帝中心轉(zhuǎn)為人本或人類中心，它具有重大意義，特別是弘揚了人的理性，發(fā)展了科學技術，創(chuàng)造了現(xiàn)代物質(zhì)文明，舉世公認。但是隨著全球性生態(tài)和環(huán)境危機的出現(xiàn)，日益暴露“人類中心論”的缺陷在于它把人和自然截然對立，視人和自然是既定的、外在的、單向的關系，而一味命令自然，任意宰割自然。因此，當今初建的“環(huán)境倫理學”提出由人類中心轉(zhuǎn)為非人類中心，尤其將中心擴展到所有物種的“生命中心”，暴露其仍囿于抽象“本體論”主客二分的“中心”模式，只是把中心擴展到所有動植物，豈不意味著無生命的自然物可以任意破壞，顯然有違“環(huán)境倫理學”的宗旨。可見，正確理解“環(huán)境倫理”之關鍵在于要超越抽象理性，從具體理性、實踐理性層面掌握人和自然的和諧共存與可持續(xù)發(fā)展所依托的倫理關系，在倫理關系上環(huán)境絕不限于由客體轉(zhuǎn)為主體，無論人還是環(huán)境包括所有物種都既是主體又是客體。否則，的確有因噎廢食、提倡人“無所作為”和“推卸責任”之嫌，因有違“環(huán)境倫理”所提倡的增強人協(xié)調(diào)其與自然的關系的自律道德意識，并在其導引下通過人的實踐把人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展落到實處�？梢姡碍h(huán)境倫理”是“天人合一”的“普遍和諧”哲學的重要課題，應開發(fā)其有關人和自然和諧相處方面的豐厚資源。
首先，傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”接軌，要糾正其封建性的泛道德主義。如把“天”理解為“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》，把“天命”理解為與“大人”、“圣人”并列的君子的“三畏”（《論語·季氏》）之一，這有違“科學”精神，也有違可與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”對接的傳統(tǒng)“人文”精神。但是，把“天”作為“萬物之祖”（《春秋繁露·順命》），或認為“天地生萬物有恩于人類”，“天地有仁愛意識，將天人關系引向倫理目的論” ，則無違“科學”和“人文”精神，可作為現(xiàn)代“環(huán)境倫理”的原創(chuàng)形態(tài)，何況“環(huán)境倫理”所主張的“敬畏自然”，“大自然是人類的培育者，人類面對大自然應當有一顆感恩的心”，并不是把自然人格化，只是把人的倫理意識擴大到人類生存的自然環(huán)境。雖然也講到地球上的“每一個物種的存在都有其自身存在的價值和權利”，這似把自然人格化，但是如果把它理解為因人賴以生存而賦予的價值和權利，包括無生命的自然物也都應有其存在的價值和權利，就會弄清實際上并未簡單地把自然人格化�？梢�，“環(huán)境倫理”也無違“人文”觀念，它把“人文”擴大到并融合于大自然，這是人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展的根本保證，其中包括人類子孫萬代的生存和發(fā)展。因此，“敬畏自然”，本來是把倫理道德擴大到大自然，把“人和自然的和諧共存”作為環(huán)境倫理的基本原則，對依靠有關科學技術解決全球性的種種環(huán)境問題，不僅不相悖，而且對癥下藥，隨著科學技術發(fā)展而出現(xiàn)對環(huán)境日趨嚴重的破壞，還可從倫理道德起到遏制作用，因此以科學技術“治理環(huán)境”和以倫理道德“敬畏自然”，兩者相輔相成，這也表明環(huán)境倫理學絕非泛道德主義。
其次，為糾正傳統(tǒng)“天人合一”的泛道德主義，還要從它重在內(nèi)在超越的觀念中發(fā)掘“外在超越”意蘊或“內(nèi)”、“外”結(jié)合的意蘊。的確，中國傳統(tǒng)側(cè)重于道德修養(yǎng)、內(nèi)在精神境界的追求，把“仁”作為最高的道德規(guī)范，它也講“知”或智慧，并不簡單地融入“仁”，仁本身并不包含知，而是將知從屬于仁，還把仁者和知者解釋為兩種不同的人格境界，而把至高的人格境界——圣者規(guī)定為“仁且智”(《孟子·公孫丑》)，意謂“圣”是仁和知的結(jié)合、升華。但，“知”的境界本低于“仁”，何以與仁結(jié)合便能達到圣人的境界呢？顯然圣人品格的“知”絕非“利仁”這一般意義上的“知”，而是有“博施于民而能濟眾”的智慧和知識。圣人是“仁”、“知”并舉的典范，在其諸多超凡品格中，以“仁”為前提的超凡智慧是最具生命力的品格。在這個意義上，圣者之所以超越于知者和仁者，因其品格并非純道德化的，其中蘊涵著高度的智慧與能力，即能者的品格。圣者的智慧又在于義利兼重，將超凡的智慧用于正確處理義利或公私關系這一涉及社會治亂的重大現(xiàn)實問題以顯示其賢明，這是體現(xiàn)了高度智慧的“仁”，使圣者蘊涵著賢者的品格。圣者的智慧還在于知行統(tǒng)一，而支配行的勇敢與和行相統(tǒng)一的智慧相結(jié)合形成的強者的品格。由于環(huán)境倫理學是與治理、保護環(huán)境的科學緊密相聯(lián)并予積極推動的，其創(chuàng)建可從傳統(tǒng)圣者“仁且智”或能者、賢者和強者品格兼具中，受到啟迪。在這個意義上，可說環(huán)境倫理學是體現(xiàn)和積極促進高度智慧的“仁學”。
三、“天人合一”與“人格”為本、群己并重的現(xiàn)代“普世道德”
中西“人文”觀念，在倫理道德上也有明顯差異，中國“天人合一”重人倫、重群體，西方“主客二分”重人格（個性）、重個人或自我。但中國絕非毫無“人格”觀念，只是以“人倫”為主導。當今，面對全球性的倫理道德危機，為對癥下藥，導引人類走出在倫理道德上陷入的“自我中心形態(tài)的個人主義”或“獨我主義”（egoism）的困境，著重開發(fā)中國重“人倫”的傳統(tǒng)資源。針對自我中心形態(tài)的個人主義或獨我主義“割斷了人與人的關系”，導致“人人單顧自己，自我中心為本”等等，把傳統(tǒng)重“人倫”闡釋和概括為 “關系”為本或“關系本體論”，并作為“普世道德”提出來�？梢�，在這個問題上也有轉(zhuǎn)換哲學模式的問題，“關系本體論”就是把“關系”和“個人”二分推演出來的，而忽視了具體理性、實踐理性層面“關系”和“個人”的相輔相成和難解難分，何況歷史上還有只重關系而導致“全體主義（totalitarianism）”的教訓。
在自然經(jīng)濟和封建專制主義的歷史條件下，中國傳統(tǒng)“人倫”往往是和“人格”脫離的�！叭藗悺钡旎凇叭烁瘛� 并與“人格”相結(jié)合，僅限于典籍義理層面，而在社會現(xiàn)實層面，往往停滯于“理想”，或只落實于少數(shù)仁人志士的行動，也往往未及堅持到底，即被扼殺。因此，在那種歷史條件下，對維系中華民族生存和發(fā)展實際起作用的“責任”型或“關系”型倫理道德，也是非自主的或是自主性十分有限的。而且，對作為儒文化的核心觀念或最高道德規(guī)范的“仁”，由于閹割了其中的獨立、自主人格意識，往往把其中“人倫”的遠近、差等意識予以片面地延伸，使“責任”型或“關系”型倫理道德蛻變?yōu)?/SPAN>“依附”或“依賴”型倫理道德，把“仁”片面地歸結(jié)為以“君為臣綱”為核心的“三綱”，把“忠” 片面地歸結(jié)為忠“君”，于是家族、群體本位便蛻變?yōu)?/SPAN>權勢本位、皇權本位或官本位，“人倫”便蛻變?yōu)榕c人格相�；驘o人格根基的“關系”本位。因此，“仁”在社會現(xiàn)實層面的坎坷經(jīng)歷表明：只講人倫、不講人格，或只講關系、不講自我，只講全體、不講個體或個人，這是扭曲儒文化源頭或孔孟典籍義理層面的“人倫”觀念的主要表現(xiàn)。
實際上，中西都有與人格相悖的畸形的人倫、關系傳統(tǒng)。最典型的是德國、意大利式的“全體主義”，即極權主義。二戰(zhàn)剛結(jié)束，對中國是否也有類似的傳統(tǒng)，有的研究者如張東蓀就曾提出：中國古代傳統(tǒng)“雜有全體主義之姿勢”，與西方把自然與人之關系并不納入全體與個人之關系（如自然主義與人本主義naturalism and humanism）不同，中國“把天與人之關系只限在全體與個人之關系之范疇中而解決之。張東蓀進而提出這是“把天當作本體”，與西方自然主義和人本主義不同，但與西方中世紀神學思想是一致的。這是把天人關系納入全體與部分的關系，“部分的性質(zhì)由全體決定”，或“部分無自主性，而以全體所賦予的職司為其性質(zhì)”。西方中世紀神學傳統(tǒng)則認為“宇宙是一個大人格，即是神”，“其人格是最圓滿完全的，即所謂全智全能”，而作為“小宇宙”的人之人格再圓滿，“總不能達到圓滿完全，以與神相等”，但要以神為“榜樣與目標”或必須“皈依于神”、“神為主，而人為從”。張東蓀認為，在這個意義上，天本和神本“都近乎全體主義的思想” 。他還分析，中國傳統(tǒng)重人倫，“沒有五倫即不復成為人群”，“不承認個體的獨立性”，這種“總體為重”、以人倫為本的思想，傾向于全體主義的“天人相通論”。它之所以經(jīng)久不衰，基于因“土地的擴大而致散漫”，要保持政治上團結(jié)、統(tǒng)一的需要。然而，上個世紀前期出現(xiàn)的“軍閥混戰(zhàn)”、“一盤散沙”的局面，后期出現(xiàn)的“最高指示”一聲令下“浩劫”十年難以制止的局面，都表明不以人格或個性為本，只憑“總體為重”、“關系為本”所實現(xiàn)的團結(jié)、統(tǒng)一或“凝聚力”是不牢靠的。這絕非不重視人倫、關系，而是要把它奠基于人格、自我的自覺意識。
因此，為了依據(jù)倫理道德現(xiàn)狀創(chuàng)建現(xiàn)代倫理道德，關鍵在于弄清自我與關系、人格與人倫是相輔相成、并行不悖的。如從人所特有的“自我價值追求”去規(guī)定現(xiàn)代社會生成的人格或個性，則其主要內(nèi)涵在倫理道德上便是“自主選擇，自擔責任”的自覺意識，與此相聯(lián)的在社會秩序或社會體制上便是個人權利，即人權的自覺意識，這是民主政治的靈魂，也是現(xiàn)代政治文明所依托的以現(xiàn)實的人或個人為本的“本體論”。那么，如此規(guī)定的人格或個性的自覺意識，也是家庭倫理的支撐。很明顯，不論社會倫理還是家庭倫理，人格或個性中原本就蘊涵著“關系”意識，個人“獨立”、“自主”是指擺脫了“依附”，生成了對家庭和社會承擔“責任”或“義務”的自覺意識，同時在更大范圍生成了追求個人功利的自覺意識。如不講人格，只講人倫、關系，如前所述，會陷入“關系”被異化的誤區(qū)，甚至把人倫、關系當作謀求一己私利的工具。因此，以“關系本體論”遏制極端利己主義、“自我中心形態(tài)的個人主義”或“獨我主義”，絕不能把人格或個性意識也當作遏制的對象。人格與人倫、自我與關系并重，或人格為本、群己相維，這是儒學典籍中所蘊涵的對創(chuàng)建現(xiàn)代自主的“責任”型倫理道德頗具啟迪意義的義理，也是其中的倫理道德之真諦所在。
總之，展望21世紀的中國哲學，深感創(chuàng)建多元現(xiàn)代中國哲學，推動中華文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和走向世界，任重而道遠，急需營造“百家爭鳴”的學術環(huán)境。而受到法治民主保障的“百家爭鳴”、學術自由，這是向“文化轉(zhuǎn)型”邁出的第一步，也是給予整個社會“文化轉(zhuǎn)型”以必要的學術支撐，不可等閑視之。
本文就傳統(tǒng)“天人合一”的現(xiàn)代解釋，僅提出幾個問題，并略述淺見，遠未全面論證，望予切磋，盼賜教。謝謝！
參考書目
（1）[法]保羅·利科《前言——哲學與今日的各種哲學》，《哲學主要趨向》（保羅·利科主編）第1-12頁，商務印書館1988年版。
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（3）朱伯崑《關于中國傳統(tǒng)哲學的未來走向》，《中西哲學與文化比較新論》第35-55頁，人民出版社1995年版。
（4）湯一介《對中國傳統(tǒng)哲學的哲學思考》，《中西哲學與文化比較新論》第69-89頁，人民出版社1995年版。
（5）張世英《中國傳統(tǒng)哲學與西方后現(xiàn)代主義哲學》，《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》第167-179頁，人民出版社1995年版。
（6）湯一介《對中國現(xiàn)代哲學的思考》，《我的哲學之路》第142頁，新華出版社2006年版。
（7）張東蓀《理性與民主》，《理性與良知——張東蓀文選》第427-428頁，上海遠東出版社1995年版。
（8）謝龍《傳統(tǒng)價值理想和現(xiàn)代人格塑造——兼論中西傳統(tǒng)人格比較》，《新華文摘》1997年第5期，原載《北京大學學報（哲學社會科學版）》1997年第1期。
（9）楊榮國、梁燕城《當代哲學處境下的道德普遍性問題》，《文化中國》第二十五期（二〇〇〇年六月號）。
（10）謝龍《東方儒文化之倫理真諦 ——論“人格”為本、群己并重》，《21世紀東方思想的展望——國際學術討論會論文集》第330-342頁，北京大學出版社2005年版。
（11）包紅梅、劉兵《眾聲喧嘩：“敬畏自然”大討論》，《2005年：中國的環(huán)境危局與突圍》第110-130頁，社會科學文獻出版社2006年版。
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